رجال موجود در طرق

طریق ابن قولویه

1. حكیم بن داود بن حكیم

وی یكی از مشایخ ابن قولویه است و ابن قولویه تمام مشایخی را به صورت مجمل در ابتدای كتاب كامل الزیارات توثیق كرده و گفته است كه در كتابش فقط آنچه را ذكر كرده كه از افراد ثقه به او رسیده است.(60)

2. محمد بن موسی الهمدانی

همان ابوجعفر محمد بن موسی بن عیسی است. عده ای او را تضعیف كرده، برخی توقف كرده و فقط آیةالله خویی در معجم رجال الحدیث تلویحاً او را توثیق كرده است.
ابن عضایری در باره او می گوید:
ضعیف یروی عن الضعفاء.(61)
نجاشی می گوید:
ضعفه القمیون بالغلو و كان ابن الولید یقول انه كان یضع الحدیث و الله اعلم.(62)
در تفسیر عبارت نجاشی بعضی مانند آیةالله خویی می گویند كه از عبارت «والله اعلم» می توان پی برد كه نجاشی درباره ضعف او توقف كرده است.(63) در حالی كه محقق شوشتری می گوید نجاشی فقط در واضعیت او شك داشته است، نه در ضعف او و عبارت «والله اعلم» به قسمت« انه كان یضع الحدیث» مربوط است.(64) محقق شوشتری می گوید ضعف محمد بن موسی اتفاقی است و بزرگانی مثل ابن ولید، ابن بابویه، ابن نوح، شیخ در الفهرست، نجاشی و ابن غضایری قایل به ضعف او بوده اند و تنها نجاشی و ابن غضایری در واضعیت او تردید داشته اند.(65)
آیةالله سبحانی منشأ تضعیف محمد بن موسی را ابن الولید می داند و می گوید تضعیف دیگران هم به ابن ولید بر می گردد و ضمناً قمی ها و در رأسشان ابن ولید عقاید و نظریات خاصی در باره ائمه داشته اند (مثلاً سهو النبی را قبول داشته اند) و هركس را كه با آنها هم نظر نبوده، به غلو متهم می كرده اند. ایشان برای نمونه، جمله ای را به نقل از شیخ مفید از ابن ولید نقل می كند كه «اول درجة فی الغلو نفی السهو عن النبی و الامام» وبعد از آن، نتیجه می گیرد كه بعید نیست تضعیف ابن ولید در باره محمد بن موسی به همین خاطر بوده باشد.(66)
در مجموع، این كه آیةالله سبحانی گفته اند ابن ولید به دلیل اعتقاداتش محمد بن موسی الهمدانی را تضعیف كرده است، یك حدس است و اصل در این گونه موارد، این است كه شهادت عالمان رجالی متقدم بر مبنای حس بوده است، نه اجتهاد. همچنین، طبق گفته های رجالیان، اگر شخصی مثل نجاشی كسی را رد كند، در صورتی كه مخالفی نداشته باشد، برای حكم كردن به ضعف او كافی است. آیةالله خویی نیز ذیل همین بحث می گوید این تضعیفات برای حكم كردن به ضعف محمد بن موسی كافی است.(67)
با توجه به مطالب گفته شده، چون كه محمد بن موسی الهمدانی در هردو طریق ابن قولویه به زیارت عاشورا وجود دارد، پس نمی توان به نقل های ابن قولویه اعتماد كرد. اما بقیه افراد موجود در طرق وی را به دلیل این كه بعضی ها در سند شیخ تكرار می شوند، بررسی خواهیم كرد.

3. محمد بن خالد الطیالس 

نجاشی فقط او را معرفی كرده است:
محمدبن خالد بن عمرالطیالسی التمیمی ابو عبدالله کان یسکن الکوفه فی صحراو جرم...(68)
یكنی اباعبدالله روی عنه حمید اصولاً كثیرة.(69)
البته قدحی از سوی دیگر رجالیان در باره اش مطرح نشده است و همچنین شاید روایت مشایخ بزرگ حدیثی از او دلیل بر وثاقت او باشد.(70) البته ممكن است گفته شود این كه شیخ گفته«روی عنه حمید اصولاً كثیرة»، بر مدح او دلالت دارد.(71)
همچنین آیةالله شبیری سه دلیل برای اثبات وثاقت وی ذكر كرده است: اول، روایت محمد بن علی بن محبوب-كه از بزرگان امامیه است از وی، و این دلیل بر اعتماد به او بوده است؛ دوم، وقوع طیالسی در طریق بزرگان ثقات به برخی از كتب، مثلاً از كتب، مثلاً محمد بن جعفر رزاز- كه از ثقات علمای شیعه است- از طریق محمد بن خالد طیالسی كتاب سیف و محمد بن معروف را روایت كرده است؛ سوم، روایت جمعی از بزرگان و ثقات علمای شیعه از او؛ مانند سعد بن عبدالله، سلمة بن خطاب، محمد بن حسن صفار و... .(72)

4. سیف بن عمیره
 

نجاشی او را ثقه و از اصحاب امام صادق(ع) و امام كاظم(ع) می د اند.(73) شیخ طوسی نیز در كتاب الفهرست او را ثقه می داند(74) و در كتاب رجالش او را از اصحاب امام صادق(ع) و امام كاظم(ع)معرفی كرده است؛(75) ولی ابن شهر آشوب در باره او می گوید: ثقه است و از اصحاب امام كاظم(ع) و واقفی است.
بزرگان رجال با این گفته ابن شهر آشوب مخالفت كرده اند. آیةالله خویی می گوید هیچ كس نگفته كه سیف، امام رضا(ع) را درك كرده است. پس چگونه می تواند واقفی مذهب باشد. بنابراین به نظر ایشان، این نسبت یا سهو قلم است یا اشتباه نسخه بردار.(76)
محقق شوشتری نیز می گوید كه مدركی برای گفته ابن شهرآشوب نیافته است و می گوید این اشتباه و تخلیطی از ابن شهرآشوب است.(77)
در مجموع، سیف بن عمیره مورد تأیید و توثیق رجالیان است و توثیق خاص برای او وجود دارد.

5. صالح بن عقبه
 

این كه او صالح بن عقبه بن قیس است یا صالح بن عقبه بن خالد الاسدی، محل خلاف است. شیخ طوسی در كتاب رجال خود در اصحاب باقر(ع) و صادق(ع) و كاظم(ع) صالح بن عقبه را ذكر كرده است. اما این كه كدام یك از این ها صالح بن عقبة بن خالد الاسدی است و كدام یك صالح بن عقبة بن قیس، محل بحث است. ظاهراً منظور از آن كه در اصحاب باقر(ع) آمده، صالح بن عقبة بن خالد بوده و منظور، در دو جای دیگر، صالح بن عقبة بن قیس؛ چرا كه شیخ، هنگام ذكر صالح بن عقبه در اصحاب كاظم(ع) گفته است كه وی همان كسی است كه از اصحاب صادق(ع) نیز بود و در اصحاب صادق(ع) نیز چنین گفته است: صالح بن عقبة بن قیس. پس معلوم می شود كه منظور از این دو جا همان صالح بن عقبة بن قیس است و منظور از آن كه در اصحاب باقر(ع) بود صالح بن عقبة بن خالد.(78)
در كتاب الفهرست هم شیخ صالح بن عقبه ای را معرفی كرده است كه معلوم نیست منظور از وی كدام یك از این دو نفر است:
صالح بن عقبه له كتابان؛ اخبرنا بهما ابن ابی جید، عن ابن الولید، عن الصفار، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن اسماعیل بن بزیع، عنهما.(79)
گفته شده كه با توجه به طبقات، باید این شخص صالح بن عقبه بن قیس باشد؛ زیرا نجاشی ذیل عنوان صالح بن عقبه بن خالد الاسدی گفته است كه محمد بن اسماعیل بن بزیع با واسطه محمد بن ایوب از صالح بن عقبه بن خالد روایت نقل كرده است.(80) پس معلوم است كه در الفهرست منظور، صالح بن عقبة بن قیس است، نه او؛(81)چون واسطه ای بین او و محمد بن اسماعیل در الفهرست بیان نشده است.
با توجه به مطالب گفته شده، در مورد سند اول شیخ طوسی در مصباح و طریق دوم ابن قولویه در كامل الزیارات می توان چنین نتیجه گرفت كه صالح بن عقبه، به احتمال زیاد، همان صالح بن عقبه بن قیس است؛ چرا كه در اینجا محمد بن اسماعیل، بدون واسطه، از او روایت نقل كرده است. اما در طریق اول ابن قولویه شاید این نتیجه گیری یقینی نباشد؛ هرچند چون صالح بن عقبه در هر دو طریق ابن قولویه وجود دارد، شاید بتوان گفت اگر اینها دو نفر بودند، ابن قولویه به یك نام، آنها را ذكر نمی كرد.
در هرحال، اگر منظور صالح بن عقبة بن خالد باشد، هیچ ردی در كتب رجالی از او وجود ندارد و در همه جا فقط او را معرفی كرده اند.
اما اگر منظور صالح بن عقبة بن قیس باشد، تضعیفاتی درباره او وجود دارد. ابن غضایری در باره او می گوید:
غال، كذاب، لا یلتفت الیه.(82)
علامه نیز در كتاب خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال حرف ابن غضایری را تكرار و تأیید كرده است(83). محقق شوشتری با یك نظر اجتهادی می گوید گفته ابن غضایری قابل تأیید است؛ چرا كه صالح بن عقبه در طریق ‍[قسمت] ثواب زیارت امام حسین(ع) واقع شده است و در شرح این قسمت [ثواب زیارت امام حسین(ع)] امور منكری وجود دارد.(84)
با توجه به مطالب بالا می توان این طور فهمید كه همه تضعیفات به كتاب الضعفاء ابن غضایری بر می گردد و موضع علمای رجال در برابر كتاب الضعفاء ابن غضایری چندین گونه است. عده ای مانند آیةالله خویی انتساب كتاب الضعفاء را به ابن غضایری قبول ندارند(85) و در خصوص صالح بن عقبة، می گویند كه تضعیف منسوب به ابن غضایری با توثیق عام ابن قولویه تعارض نمی كند؛ چرا كه نسبت این كتاب به ابن غضایری ثابت نمی شود. پس تضعیف های مطرح شده در باره صالح قابل قبول نیست(86). البته همان طور كه قبلاً نیز گفته ایم، مرحوم خویی در اواخر عمرشان توثیق عام ابن قولویه را فقط نسبت به مشایخ بی واسطه ابن قولویه معتبر می دانستند؛ نه همه رجال موجود در كتاب او.
گروه دیگری مثل آیةالله سبحانی معتقدند كه كتاب الضعفاء متعلق به ابن غضایری است(87). اما وی عقاید خاصی در باره ائمه داشته است و هر كه را از آن عقاید تجاوز می كرده، متهم به غلو كرده است. در اینجا هم، چون كه ابتدا صالح را به غلو متهم كرده و سپس نسبت كذب به او داده است، نتیجه می گیرد كه نسبت كذب هم بی اساس بوده و متفرع بر اتهام غلو ابن غضایری است. گویا ایشان می خواهد بگوید كه ابن غضایری بیشتر مبتنی بر اجتهاد نظر می داده، نه بر حس.(88)
گروه دیگری هم انتساب كتاب را به ابن غضایری می پذیرند، اما اقوال این كتاب را به علت مجهول بودن ابن غضایری و تشكیك در عدالت و وثاقت او، رد می كنند. ملامحمد تقی مجلسی از این گروه است.
البته در عمل، اگر به مقایسه تضعیفات ابن غضایری و كسی مثل نجاشی بپردازیم، تفاوت زیادی بین آنها نخواهیم دید.(89)
اما آیا درباره صالح بن عقبه مدحی وجود دارد كه بتواند تضعیف ابن غضایری را در باره او كنار بگذارد. نجاشی در كتاب فهرستش فقط او را معرفی كرده است(90). شیخ طوسی هم در رجالش صرفاًٌ به معرفی او بسنده می كند.(91)
برخی از علمای رجال ذكر نجاشی را توثیق عام می دانند و معتقدند اگر نجاشی نام كسی را در كتابش بیان كرده باشد، حتی اگر از او مدحی هم نكرده باشد، او امامی و ثقه است. ایشان عمدتاً به گفته نجاشی در ابتدای كتابش استناد می كنند كه گفته است در این كتاب متقدمان از سلف صالحمان را نام می بریم.(92)
و چون از لفظ صالح استفاده كرده است، پس رجال كتاب او به جز كسانی كه خودش آنها را تضعیف كرده است، بقیه همگی ثقه و امامی اند.
نویسنده شفاء الصدور همین نظر را پذیرفته است. وی حتی كسانی را كه در الفهرست شیخ نیز مطرح شده اند، امامی مذهب می داند(93) كه البته در این قسمت اخیر مخالفان زیادی دارد.(94) برخی دیگر از علما، با كمی عقب نشینی، در این باره معتقد شده اند آنهایی كه نجاشی تنها اسم آنها را آورده، فقط امامی مذهب هستند. آیةالله خویی در این باره می گوید هر آن كه نجاشی نام او را آورده است، از اصحاب ماست. پس اگر به خلاف آن تصریح نكرده باشد، می توان گفت وی امامی مذهب است.(95)
آیةالله سبحانی در كتاب كلیات فی علم الرجال می گوید:
هر آن كه را كه نجاشی به صورت مهمل ذكر كرده است، سكوتش دلیل بر مدح و امامی بودن آن فرد نیست، اگر چه امامی نبودن او موضع تأمل است و تا زمانی كه تصریح به خلاف نكرده، اصل امامی بودن اوست.(96)
ولی ایشان در مقاله ای كه در باره زیارت عاشورا نوشته اند، می گویند:
ضابطه اصلی در تمام كسانی كه نجاشی آنها را ذكر كرده است این است كه امامی اند و اگر كسی غیر امامی باشد، به مذهب او اشاره كرده است. همان طور كه اگر قدحی در باره او بود بیان می كرد.(97)
وی از اینجا نتیجه گرفته است كه صالح بن عقبه، به صورت عام، در رجال النجاشی توثیق شده است وامامی است و به صورت عام مدح شده است.
محقق شوشتری در این باره موضعی متفاوت و دقیق اتخاذ كرده است. وی صرف ذكر نام كسی را در رجال النجاشی، در صورتی كه مهمل باشد، دلیل بر وثاقت و امامی بودن نمی داند. وی سه مثال نقض ذكر می كند كه رجال النجاشی نام آنها را به صورت مهمل بیان كرده است، ولی به گفته تمام رجالیان آنها غیرثقه و مذموم اند. وی می گوید نجاشی با این كه بیشتر از دیگران (شیخ طوسی و كشی) ضعفا را معرفی و مذهب فاسدان را بیان كرده است، ولی او نیز گاهی در بعضی از این ضعفا سكوت كرده است. سپس می گوید كسی در فطحیت عمار ساباطی و عبدالله بكیر اختلافی ندارد، در حالی كه نجاشی در باره آنها سكوت كرده است؟ همان طور كه كسی در مذموم بودن فارس بن حاتم القزوینی اختلافی ندارد، چرا كه امام هادی(ع) بهشت را برای قاتل او تضمین كرد، ولی نجاشی در باره او هم سكوت كرده است.(98)
با توجه به این سه مثال نقض محقق شوشتری می توان گفت كه در صورت سكوت نجاشی نمی توان به صورت قطعی وثاقت كسی را ثابت كرد، مگر این كه در جای دیگر مدحی از او وجود داشته باشد.
آیةالله سبحانی و نصرالله شبستری روایت مشایخ ثقات، مثل محمد بن اسماعیل بن بزیع و محمد بن الحسین بن ابی الخطاب را از او دلیل مدح و توثیق برای صالح مطرح كرده اند؛ هرچند كه شبستری می گوید اینها «حُسن» او را اثبات می كند، ولی توثیقی برایش نیست.(99)
در هر حال، با وجود رد ابن غضایری و عده ای از بزرگان علم رجال، شاید نتوان به این توثیقات اعتمادی كرد. و با توجه به این كه صالح بن عقبة بن قیس در طریق شیخ طوسی به قسمت اول روایت (بیان ثواب زیارتی امام حسین(ع) در روز عاشورا) وجود دارد، پس سندیت این قسمت با شبهه مواجه خواهد شد.(100)
البته صالح در دو طریق ابن قولویه و طریق اول شیخ طوسی به زیارت عاشورا هم مطرح است، اما در جاهایی كه مشتركاً با سیف بن عمیره روایت را نقل كرده اند، اشكالی در روایت به وجود نمی آورد؛ چرا كه وثاقت سیف قبلاً اثبات شد. اما در جاهای دیگری كه سیف دركنار او نیست، اثبات روایت با اشكال مواجه است.(101)

6. علقمة بن محمد الحضرمی
 

تمام كسانی كه در باره او صحبت كرده اند، داستان گفتگوی او و برادرش را با زید بن علی مطرح كرده اند. ضمناً همه آنها این داستان را از رجال الكشی نقل كرده اند.(102)
آنچه كه در رجال الكشی نقل شده، این است كه بكار بن ابی بكر الحضرمی نقل می كند كه پدرش و علقمه (عمویش با زید ملاقات داشته اند. در این ملاقات، زید می گوید: به نظر ما امام كسی نیست كه كناره گیری كند، بلكه امام كسی است كه شمشیر كشد و قیام كند. ابوبكر در جواب او می گوید: آیا علی بن ابی طالب(ع) در آن زمان که کناره گیری کرد ، امام بود یا این که امام نبود تا زمانی که قیام کرد و شمشیر کشید؟ زید در برابر سوال او سکوت می کند و جوابی نمی دهد تا این که او سه بار این سوال را تکرار می کند و زید جوابی نمی دهد. در آخر ابوبکر می گوید: اگر علی بن ابی طالب(ع) امام بوده است و كناره گیری كرده، پس ممكن است كه بعد از او هم امامی باشد كه كناره گیری كند و اگر علی(ع) امام نبوده، پس چه چیز تو را به اینجا آورده است؟ در اینجا علقمه از ابوبكر می خواهد كه از او چشم بپوشد و ابوبكر نیز این كار را می كند.
صرف نظر از این كه این داستان چقدر واقعیت داشته باشد و اینكه با برخی روایات دیگر در باره زید -كه او را انسانی مخلص می داند كه به دنبال امامت و خلافت نبوده- متعارض است، چند اشكال به آن مطرح است. در این روایت، علقمه صرفاً ناظر است و در آخر هم از ابوبكر تقاضا كرده كه از زیر چشم بپوشد.(103) پس معلوم نیست نظریات خودش در باره امامت چه بوده است. دیگر این كه محقق شوشتری به اصل داستان چند اشكال گرفته و گفته اند كه در خبرهای كشی تحریفاتی وجود دارد و برای آن مثالی هم آورده اند.(104)
در هر حال، نهایت چیزی كه از این داستان می شود، امامی بودن علقمه است، نه ثقه بودنش. البته آیةالله سبحانی از این كه سیف بن عمیره(در طریق دوم شیخ طوسی) هنگامی كه صفوان دعای پس از زیارت را می خواند، از او می پرسد كه این را علقمه برایمان نخوانده بود، استفاده كرده است كه علقمه نزد سیف و صفوان ثقه بوده كه این طور به گفته اش استناد می كرده اند.(105)

7. محمد بن اسماعیل بن بزیع
 

از اصحاب امام كاظم و امام رضا و امام جواد(ع) بوده است. شیخ در رجالش در باره او گفته است:«ثقة، صحیح، كوفی(106)». و نجاشی هم در باره اش گفته:«از صالحان شیعه و ثقات آنهاست».(107)

8. مالك الجهنی
 

نجاشی ذكری از او نكرده است و شیخ طوسی در رجالش او را از اصحاب باقر(ع) و صادق(ع) نام برده است. در مجموع، تمام كسانی كه در این موضوع مطلبی نوشته اند، برای اثبات وثاقت او سه شاهد آورده اند:
1. چند بیت شعری كه وی در باره امام باقر(ع) گفته است؛
2. روایتی از امام باقر(ع) كه درآن روایت امام مالك را با لفظ «انتم شیعتنا» خطاب كرده اند؛
3. روایت دیگری كه مالك مخاطب امام است و امام به او می گویند تمام مردم و امامانشان در روز قیامت همدیگر را لعن می كنند، بجز شما و هركه مثل شماست(كه امامش ما اهل بیت هستیم).(108)
تمام این موارد، امامی بودن او را اثبات می كند، نه ثقه بودنش را. و دلیل بر حسن است، نه توثیق.

رجال مطرح در طرق شیخ طوسی
 

چون كه تعدادی از رجال با رجال طرق ابن قولویه مشترك هستند در قسمت قبلی بررسی شدند بنابراین تنها چند نفر باقی می مانند كه بایستی ترجمه آنها را بیان كنیم:

1. عقبة بن قیس بن سمعان
 

وی كسی است كه در طرق زیارت مطرح نیست، اما در قسمت اول روایت مطرح است. شیخ در رجالش او را هم در اصحاب باقر(ع) و هم در اصحاب صادق(ع) آورده است؛ با این تفاوت كه در اصحاب باقر او را مجهول معرفی كرده، (109) ولی در اصحاب صادق او را پدر صالح بن عقبه معرفی نموده است.(110)
این گفته شیخ طوسی با آنچه در سند حدیث زیارت عاشورا ذكر شده، تناقض دارد؛ چرا كه این روایت تصریح دارد كه عقبة بن قیس(پدر صالح بن عقبه) روایت از امام محمد باقر(ع) نقل كرده است.(111) در حالی كه در كتاب رجال، ایشان تصریح دارند عقبة بن قیسی كه پدر صالح بن عقبة است از اصحاب امام صادق(ع) و آن عقبة بن قیس كه از یاران امام باقر(ع) است مجهول است.
همین باعث شده كه آیةالله خویی نیز در كتاب معجم رجال الحدیث بن قیس (پدر صالح بن عقبه) را از یاران امام صادق(ع) معرفی كند.(112)
البته محقق شوشتری در كتاب قاموس الرجال بیشتر از یك عقبة بن قیس معرفی نكرده است.

2. صفوان بن مهران
 

نجاشی در باره اش گفته است:
كوفی، ثقة، یكنی ابامحمد كان یسکن بنی حرام بالكوفه ... و كان صفوان جمالاً.(113)

جمع بندی
 

بنا بر آنچه كه مطرح شد، زیارت عاشورا چهار طریق دارد كه دو طریق آن در كامل الزیارات ابن قولویه و دو طریق آن در مصباح المتهجد شیخ طوسی نقل شده است.
طرق ابن قولویه به دلیل این كه در هر دو آنها محمد بن موسی الهمدانی وجود دارد، ضعیف است.(114)
در طرق شیخ طوسی طریق سوم- كه محمد بن خالد الطیالسی از صفوان بن مهران نقل كرده بود-اشكالی وجود ندارد. (البته بنابر این فرض كه ترضی را برای اثبات وثاق احمد بن محمد بن یحیی العطار كافی بدانیم(115) و توثیق عام در باره محمد بن خالد الطیالسی را بپذیریم).(116) اما نكته ای كه در اینجا شایان ذكر است، اینكه در این طریق متن حدیث نقل نشده، بلكه گفته شده است صفوان همان روایتی را كه علقمه نقل كرده بود خواند.
اما طریق شیخ به قسمت اول روایت -در باره ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشوراست- به دلیل حضور عقبة ابن قیس بن سمعان و عدم سازگاری آنچه در رجال شیخ آمده با آنچه در این روایت ذكر شده است و حضور صالح بن عقبه در این طریق، ضعیف به نظر می رسد.
اما در طریق دوم شیخ، حضور صالح بن عقبه ضرری نمی رساند؛ زیرا روایت را صالح بن عقبه و سیف بن عمیره با هم نقل كرده اند. بنابراین، در این طریق اگر آنچه را در باره علقمه گفته شد، توثیق بدانیم و در صورت صحیح بودن طریق شیخ به محمد بن اسماعیل، این طریق بی اشكال خواهد بود.

بررسی نسخه های زیارت عاشورا
 

در پایان این مقاله، برای تكمیل تحقیق خود، به بررسی چند مورد از نسخه های زیارت عاشورا خواهم پرداخت. در بین بررسی نسخه های زیارت عاشورا متوجه شدم كه برخی از آنها قسمتی از این زیارت را به گونه ای دیگر نقل كرده اند. از همین روی، تصمیم گرفتم این نسخه ها را بیشتر بررسی كرده تا به این حقیقت پی ببرم كه آیا این تغییر نشانه وقوع تحریفی در این زیارت است یا این كه به سبب تقیه انجام شده است. از این روی، در ادامه به معرفی این نسخه ها و سپس به تحلیلی مختصر در باره آنها خواهم پرداخت. اصل این نسخه ها به پایان مقاله پیوست شده است.
نسخه شماره 1: نسخه مختصر مصباح المتهجد، شماره 505 موجود در كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، روی برگ اول تملكی بی نام به تاریخ رمضان 945 در كاشان.
در متن این نسخه، در قسمت مورد نظر، به جای آن كه چهار نفر مجهول مورد لعن قرار گیرند،(117) نام افرادی مثل انس به انس، ابن خولی، شیث بن ربعی و عمرو بن حجاج ذكر شده است. البته مصحح در حاشیه عبارت مشهور را ذكر كرده است. هرچند كه معلوم نیست كه نسخه در چه تاریخی نوشته شده است و در چه تاریخی تصحیح شده است. در هر حال، خط و كاغذ به كار رفته در این نسخه نشان از آن دارد كه نسخه خیلی هم قدیمی نیست و شاید متعلق به حدود قرن دهم باشد. با توجه به این نكته و این كه شهر كاشان عمدتاً شهری شیعه نشین بوده است، آن هم پس از قرن دهم، احتمالاً شرایط تقیه كمتر برای این كاتب وجود داشته است. بنابراین، می توان این احتمال را مطرح كرد كه كاتب نسخه این طور فكر می كرده است.(118) هر چند همه اینها احتمال است و حالت های مخالفی نیز برای آن ممكن است.
نسخه شماره 2: نسخه مصباح المتهجد، شماره 11023 موجود در كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. كاتب در سال 1062 آن را نوشته است. محل كتابت روستای تومان مشكین از توابع شهرستان اهر بوده است.
این نسخه نسخه نفیسی است و در حاشیه تصحیح شده است. حاشیه نویسی های بسیاری به خط علما دارد. بنابر نقل كاتب از روی خط ملا عبدالله تونی نوشته شده است و آن نیز با چند واسطه به مصنف می رسد.
در حواشی این نسخه، عباراتی نوشته شده است كه مؤید مطلب گفته شده در مورد قبلی است. مصحح در بین متن برای اول و ثانی و ثالث مصادیقی را مشخص كرده است. از آن گذشته در حاشیه نیز برای تأیید حرف خود به بیان نظر سید بن طاووس در كتاب مصباح الزائر پرداخته است. این موارد، به علاوه این نكته كه نسخه در قرن یازدهم و در ایران (در شرایطی كه تقیه كمتر مطرح بوده است) نوشته شده و انگیزه كمتری برای كاتب بوده است كه چنین تعیین مصداقی را از روی تقیه انجام دهد، به ما این نكته را می فهماند كه شاید برخی از گذشتگان ما این گونه فكر می كرده اند.
نسخه شماره 3: نسخه مصباح المتهجد، شماره 253 موجود در كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. این نسخه قدیم و نفیس و خط آن نسخ است. در حاشیه تصحیح شده است. ابتدا و انتهای آن افتاده است.
در این نسخه نیز، مثل موارد قبلی، در حاشیه برای اول و ثانی و ثالث تعیین مصداق شده است. البته با صرف نظر از این كه این مصادیق با مصداق های قبلی فرق می كند، نسخه نیز با توجه به خط و برگه هایش به ظاهر متعلق به پیش از سده دهم و احتمال تقیه در آن بیشتر مطرح است.
نسخه شماره 4: نسخه مصباح المتهجد، شماره 6716 موجود در كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. اصل این نسخه از سده نهم است، ولی بسیاری از افتادگی های آن به خطوط و تاریخ های مختلف تكمیل شده است. پاره ای از برگ ها به خط سید عبدالحی بن عبدالوهاب در سال 953ق، درحاشیه تصحیح شده است. نام وی و این تاریخ در حاشیه یكی از برگ ها آمده است.
نكته جالب این است كه در این نسخه عبارت مورد نظر ذكر نشده است و سپس توسط مصحح در حاشیه اضافه شده است. البته با توجه به افتادگی های زیاد موجود دراصل نسخه، این نمی تواند شاهد معتبری باشد و ممكن است اشتباه كاتب سبب آن شده باشد.
نسخه شماره 5: نسخه مختصر مصباح، شماره 2341 موجود دركتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. نسخه قدیم و نفیسی است و به خط نسخ معرب نوشته شده و در حاشیه تصحیح شده است.
در این نسخه، نیز در حاشیه، برای اول و ثانی و ثالث مصادیقی ذكر شده است. این می تواند به تأیید نظر ما كمك كند.
نسخه شماره 6: نسخه مصباح المتهجد، شماره 7309 موجود در كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. برگ اول این نسخه افتاده و شخصی آن را تكمیل كرده است و سرآغازی برای آن آورده است كه ربطی به كتاب ندارد. خط آن نسخ معرب است و به سده هشتم. حواشی برگ ها را موش خورده است.
این نسخه، بر خلاف نسخه های دیگر، بدون هیچ اضافه و حاشیه ای به عبارت مورد نظر اشاره كرده است و مؤیدی برای تثبیت زیارت عاشورای مرسوم است. البته از این دست نسخه ها پس از قرن دهم و همچنین در بین نسخه های مختصر مصباح كم نیست.
نسخه شماره 7: نسخه مختصر مصباح، شماره 9750 موجود در كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. این نسخه در سال 1094ق، توسط محمد اشرف یزدی نوشته شده است.
در این نسخه نیز مثل مورد قبل عبارات مثل زیارت مرسوم امروزی نقل شده است.
نسخه شماره 8: نسخه مصباح المتهجد متعلق به كتابخانه خطی آستان قدس رضوی. این نسخه شاید قدیمی ترین نسخه موجود در بین نسخه های امروزی باشد. این نسخه در سال 502ق، و از روی نسخه 412ق، نوشته شده است. این نسخه سالم و بدون كسری است و دارای مقابله و تصحیح شیخ دوریستی و علامه حلی در سال های متفاوت و از جمله در سال 584ق، و سه قراءت دیگر، كه به درستی معلوم نشد از چه كسانی است. البته این نكته مهم است كه آخرین قرائت از علامه حلی بوده است.
این نسخه با نسخه های دیگر کمی متفاوت است. در این نسخه عبارت اخیر زیارت عاشورا به این شکل نقل شده است: « الهم خص انت اول ظالم باللعن منی و ابدأ به جمیع الظالمین لهم». با توجه به قدیمی بودن آن و این که آخرین کسی که آن را قرائت کرده، علامه حلی بوده است، شاید تأییدی باشد بر نقل ابن قولویه.
نسخه شماره 9: نسخه مصباح المتهجد موجود در كتابخانه آیةالله بروجردی. بر روی این نسخه عبارتی نوشته شده مبنی بر این كه این نسخه متعلق به زمان مؤلف است؛ با این كه این عبارت سندیت چندانی ندارد، ولی ادعایی است كه شاید نوع برگه و خط نسخه آن را تأیید كند. در باره این نسخه باید گفت كه برخی از صفحات كه افتادگی داشته است و توسط كاتبی در قرن دهم تكمیل شده است. به هر حال، نسخه با دو خط نوشته شده است كه یكی به قرن دهم تعلق دارد و یكی به پیش از آن كه علی الادعا (البته مدعی آن نیز معلوم نیست) به زمان مصنف بری می گردد. البته قسمت مذكور در زیارت عاشورا از قسم دوم است و پیش از قرن دهم نوشته شده است.
در این نسخه، زیارت بر طبق عبارت مرسوم نقل شده است.
بررسی استناد به اصل «مخالفت با عامه» در تعیین نسخه معتبر
در علم اصول فقه، در صورت استقرار تعارض بین دو خبر، مرجحاتی برای تقدیم یكی از آنها بر دیگری مطرح شده است. یكی از این مرجحات تقدیم خبری است كه مخالف عامه است. در مورد زیارت عاشورا نیز، همان طور كه دیدیم، دو نوع نسخه و نقل وجود داشت. برخی با استناد به این اصل نسخه هایی را كه دارای لعن مورد نظر هستند بر دیگر نسخه ها مقدم می كنند.
اولین اشكالی كه در این استدلال وجود دارد، این است كه این بحث زمانی مطرح می شود كه با دو خبر متعارض مواجه باشیم كه صدور هر دو آنها از معصوم ثابت باشد، اما جهت آنها معلوم نباشد. در چنین جایی، آن را كه مخالف نظر عامه است، مقدم می كنیم. اما در بحث زیارت عاشورا ما با یك روایت موجه هستیم كه دو نوع نسخه دارد؛ یعنی از مقام بحث تعادل و تراجح خارج است. به عبارت دیگر، مشكل ما مشكل متن یك روایت است، نه تعارض دو روایت متعارض.
نكته دوم، این كه صرف نظر از پذیرش این اصل در مسائل فقهی، در باره پذیرش آن در اعتقادات اشكال است. در روایاتی مثل روایات اعتقادی، آن هم در مباحث مربوط به امامت و به خصوص زیارات، انگیزه زیادی برای غلو و مسائلی از این دست وجود داشته است. حتی از امام صادق(ع) روایتی نقل شده است كه برخی از غالیان در بین اصحاب امام باقر(ع) مخفی می شدند و كتاب های امام باقر(ع) را به بهانه خواندن به خانه مغیره می برده و او احادیثی در كفر و زندقه در اینها وارد می كرد و به امام نسبت می داد و سپس كتاب ها را به اصحاب بر می گرداند.(119)
بنابر این، می توان گفت كه روایاتی که مخالف با عامه هستند، مجموعه ای را در بر می گیرند كه هم شامل روایاتی است كه شیعه اصولی(120) نیز با آنها مخالف است(كه روایات غالیانه نیز در این دسته می گنجند) و هم شامل روایاتی است كه شیعه اصولی با آنها موافق است. پس به صرف آن كه روایتی با نظر عامه مخالف بود، نمی توان آن را ترجیح داد و باید ملاك دیگری را در ترجیح آن به كار برد كه این نشان دهنده ناكارآمدی این اصل در این موارد (غیر فقه) است.
نكته سوم، این كه برفرض كه این اصل را در این جا هم بپذیریم، این اشكال وجود دارد كه كل زیارت عاشورا مخالف با عامه است؛ نه تنها این بخش خاص.بنابراین مسأله تقدیم متن مخالف تر بر مخالف است و این در حالی است كه اصل مذكور تنها جایی را در بر می گیرد كه تعارض بین مخالف و موافق باشد.
به غیر از این، آیةالله تسخیری درمصاحبه با فصلنامه هفت آسمان، به نقل از مرحوم سید محمد تقی حكیم، می گوید كه منظور از عامه، فقها یا فتوای مشهور بین شیعیان است؛ فتوای مشهوری كه فتوای عموم تلقی می شود.(121)

پی نوشت ها :
 

*دانشجوی کارشناسی ارشد مذاهب اسلامی.
1. زیارت عاشورا فوق الشبهات، ص29.
2. ر.ک: «کتابشناسی زیارت عاشورا»، فصلنامه علوم حدیث، شماره 23.
3. بحارالانوار، ج101، ص300-303.
4. زادالمعاد؛ ص373- 380. ایشان در زادالمعاد تفاوتی بین زیارت عاشورای منقول از شیخ طوسی و ابن قولویه قایل نیست و حتی در بیان روایت، قسمت اول(بیان ثواب) را از کتاب ابن قولویه و قسمت دوم (متن زیارت) را از کتاب شیخ طوسی نقل می کند و اشاره ای به این مطلب نکرده است.
5. ر.ک: شفاء الصدور، ص 540.
6. مطالبی مانند ثواب های غلوآمیز موجود در ابتدای روایت. برای مطالعه بیشتر ر.ک: الاخبار الدخیله، ج3، ص256.
7. لازم به تذکر است که روایت صفوان متن زیارت را نقل نکرده، بلکه سیف بن عمیره می گوید که آنچه را علقمه برایمان گفته بود، او هم گفت. بنابراین نظر نیز بر فرض که سند زیارت صحیح باشد، ولی متن زیارت به صورت جزء به جزء ممکن است مستند نباشد.
8. ر.ک: فصلنامه سفینه، سال چهارم، شماره 14.
9. تا اینجا امام باقر(ع) به بیان ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشورا و نحوه زیارت ایشان پرداخته اند.
10. از این قسمت به بعد به بیان متن زیارت می پردازد.
11. به دلیل این که در این مقاله درباره متن زیارت حرف نمی زنیم، متن کامل زیارت را به طور کامل مطرح نمی کنیم؛ وگرنه، بین متن کامل الزیارات و مصباح تفاوت هایی است که بسیار قابل توجه است.
12. نقل کامل الزیارات قدیمی تر است، امام نقل مصباح نسخه های بیشتری دارد و همین در بررسی های متنی و متن شناسی زیارت کار را مشکل می کند و نمی توان در برخی جاها معلوم کرد که کدام نقل معتبرتر است.
13. مصباح المتهجد، ص 536.
14. جهت مطالعه در این زمینه ر.ک: بحارالانوار، ج101، ص300-303.
15. مصباح المتهجد، ص539-542.
16. با این همه، علامه مجلسی در کتاب زادالمعاد، ص 373و تحفه الزائر این را گفته است و همین باعث شده که بسیاری از کسانی که در این باره چیزی نوشته اند، به ایشان اشکال بگیرند. برای مطالعه بیشتر ر.ک: شفاء الصدور، ص 55-57و الاخبار الدخیله، ج1، ص254.
17. ر.ک: الاخبار الدخیله، ج1، ص253-254.
18. بعداً در بررسی محمدبن موسی الهمدانی مطرح خواهد شد که عده ای از بزرگان رجال او را تضعیف کرده اندو پذیرش احتمال سوم موجب می شود که هر دو طریق ابن قولویه تضعیف شود.
19. در بیان رجال موجود در سند شیخ طوسی عقبه بن قیس نیز به صورت مختصر بررسی خواهد شد.
20. الفهرست(طوسی)، ص236، ش706.
21. عبارت «عن ابیه» در برخی نسخه های الفهرست بیان نشده است؛ اما از جهت طبقات باید آورده شود؛ زیرا به نظر می رسد علی ابن ابراهیم با واسطه پدرش ابراهیم بن هاشم از محمد بن اسماعیل نقل روایت کرده است؛ همان طور که در طریق اول در تمام نسخ این عبارت وجود دارد. (ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج15،ص97؛ دانشنامه جهان اسلام، ج7؛ تصحیف و تحریف، ص355)
22. الفهرست (طوسی) ص 215، ش605.
23. ر.ک: رسائل و مقالات، ج3، ص403.
24. ر.ک: فروع الکافی، فهرست کتاب، ص1466-1469؛ من لایحضره الفقیه، فهرست کتاب، ص 388-396.
25. الفهرست(طوسی)، ص215، ش605.
26. کلیات فی علم الرجال، ص 281-282؛ اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ج2، ص236.
27. رجال النجاشی، ص54، ش123.
28. همان، ص383، ش1042.
29. همان، ص260، ش680.
30. دعوی اجماع از طرف قدما دلیل بر وثافت است؛ اما اگر این اجماع از طرف یکی از متأخران ادعا شده باشد، نیز بنا به گفته آیه الله خویی دلیل بر وثاقت وی است. (ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج1، ص46)
31. رجال النجاشی، ص 16، ش18.
32. معجم الرجال الحدیث، ج1، ص317.
33. لؤلؤالنضید فی شرح زیاره مولانا الشهید، ص 37-39.
34. این دو نفر یکی هستند و احمد بن محمد بن نوح و احمد بن علی بن نوح دو اسم اند برای یک نفر که آیه الله خویی در معجم رجال الحدیث متذکر این مطلب شده است. (ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج2، ص353، ش998)
35. لؤلؤالنضید، ص39. یکی دیگر از نویسندگان درباره «جماعتی از اصحاب» تحقیق بیشتری کرده است و می گوید جماعتی از اصحاب در کتب شیخ اصطلاحی است که حتماً چندنفر مشخص از آن جمله هستند: شیخ مفید، ابن غضائری، احمدبن عبدون و ابن ابی جید، البته وی نجاشی را نیز از اصحاب شیخ دانسته است. (ر.ک: از این صبح روشن، ص140-146).
36. ر.ک: رجال النجاشی، ص 330، ش893.
37. ر.ک: کلیات فی علم الرجال، ص281-282؛ اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ج2،ص236.
38. رجال النجاشی، ص 92، ش228.
39. معجم الرجال الحدیث، ج2، ص296، ش 898.
40. رجال النجاشی، ص 81، ش198.
41. اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ص 213.
42. کلیات فی علم الرجال، ص 349.
43. البته برخی دیگر وی را حسین بن علی بن سفیان دانسته اند. در این صورت، به تصریح نجاشی از ثقات علما است.(ر.ک: از این صبح روشن، ص 156-161).
44. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج2، ص 59و 466-468، ش60.
45. ر.ک: همان، ج1، ص 76-77.
46. کلیات فی علم الرجال، ص 333-342.
47. قاموس الرجال، ج1، ص74-75.
48. کلیات فی علم الرجال، ص349-350.
49. این آمار از کتاب از این صبح روشن گرفته شده است. (برای مطالعه بیشتر ر.ک: از این صبح روشن، ص 151)
50. الفهرست(طوسی)، ص228، ش 648.
51. ر.ک: کلیات فی علم الرجال، ص281-282؛ اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ج2،ص 236.
52. رجال النجاشی، ص 353، ش946.
53. همان، ص349، ش940.
54. من لایحضره الفقیه، ج4(مشیخه فقیه)، ص110، در طریق امیه بن عمرو.
55. معجم الرجال الحدیث؛ ج2، ص 329-330. البته این استدلال ایشان برای مجهول بودن وی این است که توثیقی برای او اثبات نمی شود.
56. این قسمت از استدلال برگرفته از کتاب اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، تقریرات درس آیه الله داوری، ج2، ص 317و 341-348.
57. معجم رجال الحدیث، ج1، ص78.
58. قاموس الرجال، ج1، ص71.
59. فصلنامه سفینه، سال چهارم، ش14، ص181.
60. کامل الزیارات، ص 37. درباره این که آیا ابن قولویه تمام رجال مطرح شده در کتابش را توثیق کرده یا رجال بی واسطه خودش (مشایخ) را، اختلاف وجود دارد. در معجم الحدیث آیه الله خویی بر این نظر است که تمام رجال کامل الزیارات ثقه اند، اما ظاهراً بعدها نظر ایشان عوض شده است و معتقد شده اند که فقط مشایخ ابن قولویه ثقه هستند. (ر.ک: کامل الزیارات، ص 28)
61. مجمع الرجال، ج6، ص59.
62. رجال النجاشی، ص 338، ش904.
63. معجم الرجال الحدیث، ج17، ص 283، ش11847.
64. قاموس الرجال، ج9، ص 612، ش7313.
65. همان.
66. رسائل و مقالات، ج3، ص418.
67. آیه الله خویی این تضعیف را می پذیرد، اما می گوید: مگر این که [این تضعیف] با توثیق ابن قولویه معارض است و نتیجه آن، عدم توجه به روایت محمد بن موسی الهمدانی است؛ چرا که با یک تضعیف تعارض کرده و وی مجهول الحال می شود. (برای مطالعه بیشتر ر.ک: معجم رجال الحدیث؛ ج17، ص283، ش11847)
68. رجال النجاشی، ص 340، ش 910.
69. رجال (الطوسی)، ص 441، ش 6304.
70. رسائل و مقالات، ج3، ص 413.
71. البته علامه شوشتری این گونه بیان را نیز دلیل مدح نمی داند.(ر.ک: قاموس الرجال، ج1، ص71)
72. فصلنامه سفینه، سال چهارم، ش14، ص181-182.
73. رجال النجاشی، ص 189، ش 504.
74. الفهرست الطوسی، ص 140، ش333.
75. رجال (الطوسی)، ص 209، ش 351.
76. معجم رجال الحدیث، ج8ص 365.
77. قاموس الرجال، ج5، ص 378.
78. این تحقیق از کتاب معجم رجال الحدیث آیه الله خویی نقل شده است. (ر.ک: معجم الرجال الحدیث، ج9، ص 77-78). البته کسانی هم خلاف این نظریه را دارند. (ر.ک: قاموس الرجال، ج 5، ص 464)
79. الفهرست، ص 147.
80. رسائل و مقالات، ج 3، ص405.
81. البته علامه شوشتری این نظر را قبول ندارد. (برای مطالعه بیشتر ر.ک: قاموس الرجال، ج5، ص 464)
82. مجمع الرجال، ج3، ص 206.
83. ر.ک: خلاصه الاقوال فی علم الرجال، ص 360، ش 1419.
84. قاموس الرجال، ج5، ص 467.
85. برای مطالعه بیشتر ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج1، ص 102.
86. همان، ج9، ص 79.
87. برای مطالعه بیشتر ر.ک: کلیات فی علم الرجال، ص 79-103.
88. رسائل و مقالات، ج3، ص 406. همچنین نویسنده شفاء الصدور عادت ابن غضایری را وقیعه در ثقات و قدح در عدول می داند و قدح و رد علامه در کتاب خلاصه الاقوال را برگرفته از ذم ابن غضایری می داند. (ر.ک: شفاء الصدور، ص 47)
89. برای بررسی بیشتر درباره ابن غضایری و کتاب الضعفاء ر.ک: «جریان شناسی غلو(بخش دوم)»، نعمت الله صفوی. نویسنده این مقاله، پس از بررسی کوتاهی در اقوال مختلف درباره ابن عضایری و کتاب الضعفاء جدولی را تدوین کرده که ملاک آن معرفی همچنین قمی ها را هم درباره این افراد بیان کرده است. در مجموع، فقط شش نفر هستند که نظر نجاشی را درباره آنها با ابن غضایری فرق می کند.
90. رجال النجاشی، ص200، ش532.
91. رجال الطوسی، ص 126، 221، 352.
92. رجال النجاشی، ص 3.
93. شفاء الصدور، ص 47.
94. ر.ک: معجم الرجال الحدیث، ج1، ص103؛ کلیات فی علم الرجال، ص701؛ قاموس الرجال، ج1، ص28.
95. معجم رجال الحدیث، ج1، ص103.
96. کلیات فی علم الرجال، ص62.
97. رسائل و مقالات، ج3، ص405.
98. قاموس الرجال، ج1، ص28. نویسنده کتاب از این صبح روشن سعی کرده با دلائلی گفته علامه شوشتری را پاسخ دهد: 1. ما من عام و قد خص؟!؛ 2. شاید مسأله بسیار واضح بوده است؟!؛ 3. احتمال غفلت و سهو؟!
99. ر.ک: رسائل و مقالات، ج3، ص406؛ لؤلؤالنضید فی شرح زیاره مولاناالشهید، ص 48.
100. روی محمد بن اسماعیل بزیع، عن صالح بن عقبه، عن ابیه عن ابی جعفر(ع). (بیان ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشورا)... قال صالح بن عقبه و سیف بن عمیره، قال علقمه بن محمد الخضرمی: قلت لابی جعفر(ع):... (بیان متن زیارت عاشورا توسط امام باقر(ع)).
101. سند کامل الزیارات: حدثنی حکیم بن داود و غیره، عن محمد بن موسی الهمدانی، عن محمدبن خالد الطیالسی، عن سیف بن عمیره و صالح بن عقبه، عن علقمه بن محمد الحضرمی و محمد بن اسماعیل، عن صالح بن عقبه ، عن مالک الجهنی، عن ابی جعفر(ع):... (بیان ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشورا...) قال صالح بن عقبه و سیف بن عمیره، قال علقمه بن محمد الحضرمی، قلت: لابی جعفر(ع):... (بیان متن زیارت عاشورا توسط امام).
102. اختیار معرفه الرجال، ص416، ش788.
103. قاموس الرجال، ج7، ص256.
104. همان، ج6، ص571.
105. رسائل و مقالات، ج3، ص410.
106. رجال الطوسی، ص 386، اصحاب امام رضا(ع)، ش 6.
107. رجال النجاشی، ج2، ص 214، ش 894.
108. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: رسائل و مقالات ، ص 419-420؛ شفاء الصدور، ص 50.
109. رجال الطوسی، ص 132، ش 74.
110. همان، ص 261، ش 626.
111. روی محمد بن اسماعیل بن بزیع، عن صالح بن عقبه، عن ابیه، عن ابی جعفر(ع):...
112. معجم رجال الحدیث، ج11، ص 156.
113. رجال النجاشی، ص198، ش525.
114. برخی مثل آیه الله سبحانی او را توثیق کرده اند که تفصیلش در مقاله گذشت.
115. آیه الله خویی و علامه شوشتری این را توثیق نمی دانند.
116. آیه الله شبیری زنجانی نیز در پاسخ به سؤالی درباره سند زیارت عاشورا این طریق را اثبات کرده و درباره طرق دیگر چیزی نگفته اند. (ر.ک: فصلنامه سفینه، سال چهارم، ش14)
117. و ابدا به اولاً ثم العن الثانی و الثالث و الرابع.
118. شاید این نشانه نوعی گرایش اعتدالی باشد که در این دوره در ایران به وجود آمده بوده است. استاد رسول جعفریان در کتاب تاریخ تشیع در ایران به این گرایش اشاره کرده است.
119. بحارالانوار، ج2، ص250. به نقل از کتاب تاریخ تشیع در ایران نوشته رسول جعفریان.
120. این عبارت از کتاب تاریخ تشیع در ایران گرفته شده است. برای مطالعه بیشتر ر.ک: تاریخ تشیع در ایران، یک جلدی، ص606.
121. فصلنامه هفت آسمان، ش 36، ص24.
 

منبع: کتاب علوم حدیث شماره 49-50